马社方法论课上，于老师还在介绍这学期选读的三本书目时，我就已经毫不犹豫地下单《天真的人类学家》了。原因无他，只因这本书的名号实在如雷贯耳，加之枯燥的求学生涯期间终于可以名正言顺地读一些“无关宏旨”的书，自然要选择书名最富离经叛道之气质的《天真的人类学家》了。《天真的人类学家》是英国人类学者奈吉尔·巴利于年首次出版的田野传记，记录了作者在20世纪70年代两次前往非洲喀麦隆的多瓦悠部落进行田野调查的诸多匪夷所思的荒诞经历。如果说巴利书写《天真的人类学家》的过程是一场名副其实的“文化苦旅”，那么对读者而言，阅读此书的体验实在可以称得上是奇幻曼妙的轻松之旅。巴利诚实的书写为我们打开了窥见非洲原始部落真实生存境遇的一扇窗口，也让我们了解到人类学者真实的田野工作历程。在众多人类学出身的读者看来，《天真的人类学家》在人类学的知识殿堂中也许永远无法被列入最一流的必读书目，因为它确实未能阐发足够的民族志意义，甚至还有损世俗眼光中人类学者一丝不苟、严肃认真的清誉。但毫无疑问，这本书打破了学科间的壁垒，让来自不同学术背景的读者都能够毫无障碍地跟随巴利领会人类学田野调查的辛酸苦辣，在为巴利“惨淡经营”的学术工作捧腹大笑的同时，也能为其坚韧不拔之心志背后的文化宽容之心而会心一笑。但正如我前面所讲，我选择《天真的人类学家》的初衷是寄望于它的“无关宏旨”，希望人类学的田野之风能够为语言学的头昏脑热吹来一阵清凉之意。但人文社科领域本就无法割裂看待，每一个学科都在试图诠释事物的某一侧面，从而构筑其完整的形态。因此，基于人类学学科的包容性，还是能从《天真的人类学家》中汲取到一些语言学研究的养分，也为更加全面地认识世界打开了一个全新的视角。一、揭开田野的面纱在赵丙祥先生所作的导读中，我们了解到了卢梭发明并践行了人类学家的看家本领——“田野工作”，而《天真的人类学家》也基本是围绕巴利在喀麦隆的田野见闻展开的。关于“田野工作”，未曾接触过的读者大约都抱有不同的幻想，或是将其理解为上山下乡的苦差，又或是将其美化成“公费旅游”般的乡间野趣，总之就是在与人民亲切友好的交谈互动中即可满载而归。而巴利以三百多页的篇幅，毫不留情地袒露出田野工作的残酷真相。田野远非想象中的牛羊肥美，麦浪翻飞；田野中的人民也并非全是善良友善的朴实村民。如果说人生如戏，那么来到喀麦隆的一切都像是一出荒诞派戏剧，充满着一反常规的冲突和不可理喻的意外。从进入喀麦隆境内开始，巴利所经历的一切就像一列脱轨的火车，朝着不可控的方向驶去。按照喀麦隆人的逻辑，生活中的一切遭遇都是有迹可循的，而厄运也在尚未降临时就有了兆头。但可惜的是，当时的巴利怀着刚刚拿到研究许可与经费的雄心壮志，尚未理解这条真理在非洲的普适性，否则他或许会在初次和喀麦隆海关交手时就明智地知难而退。巴利在初到喀麦隆时，所经历的事情就如同卡夫卡的《城堡》照进现实——你清楚地知道目的地在哪里，却始终走不到那里去。巴利在书中反讽道：“庞然过时的法式行政体系加上非洲的文化氛围，足以打败全世界最勤奋的人。”官员的为难、手续的繁杂，非洲的行政体系以一种几乎匪夷所思的速度在缓慢运行。如果你对此效率不满，企图一次性办完手续，那么喀麦隆会让全世界最急性子的人明白——“事情该拖多久，就得拖多久，担心也没用”。除了机场海关和地方官员，当地兜售纪念品的掮客、地方教会的欧洲传教士、强行上门卖春的肥胖妇女等形形色色的人都让巴利领略到了喀麦隆的异文化，而此时，距离巴利抵达喀麦隆已经过去了两个月。他不仅连多瓦悠人的影子都没见到，还面临着经济上山穷水尽、身体上勉力为继的窘况。没有热带雨林和原始风情，只有驶不到尽头的火车和热不可当的铁皮屋。终于抵达多瓦悠部落，田野工作却依旧困难重重。撇去漏水的茅草屋，屋中横行无忌的蝙蝠和散发恶臭的尸体，需要过滤才可饮用的河水不谈，语言就是摆在巴利面前的首要难题。多瓦悠语言复杂难解，充满着不合规矩的省略和变幻不定的语调，巴利经常因为一个难以察觉的语调错误就引起满堂哄笑。除此之外，邻里间的人事纠葛、多瓦悠人特色的“循环论证式”解释原则都让巴利头痛不已。据巴利自述，在多瓦悠部落的时间，99％都是在做无用功，只有1%是在为学术服务。这就是田野工作的真实处境。异文化带来的不适、物质条件的匮乏、身体健康的损害，凡此种种无不昭示着田野工作绝非在闲适中走个过场，而是真实地在苦难中渡劫。我所就读的海外华语专业也高度依赖于田野调查，按过往几年的传统来看，原本在二年级大多数学生会选择出国实习一年，实地考察海外的华语现状，但我们这一届因疫情原因未能成行。不过身在此专业，也“道听途说”了不少老师曾经的田野轶事。比如，前些年时，我们专业有老师曾前往印尼做语言景观的研究，在这过程中也收获了与巴利高度雷同的经历。印尼人用于款待的食物是用树叶盛的，汤水则用塑料袋包起来；生病时喝的是当地人盛情熬制的“符水”；晚上睡觉时蟑螂会顺着裤管爬上大腿；去往异地的小型飞机稍不留神就会“自由落体”，更不用说“出租车宰客”这一人类世界通行的惯例。未曾了解和经历过田野调查的人或许很难理解，为何会有许多如同巴利一样“身在福中不知福”的人，置象牙塔的安稳体面于不顾，偏偏一头扎进远离现代都市的人迹罕至之处，并乐此不疲地摧残自己的身体，折磨自己的精神。我想这其中的原因有很多，对学问的敬畏应当是重要的一个。“没有调查就没有发言权”，做学问也当忌讳空口无凭、纸上谈兵。陆游在谈及文学创作时曾提到“工夫在诗外”，这应当也是所有人文社科学者共同遵照的金科玉律。尤其是在当下这个信息化与碎片化的时代，互联网的出现让我们所能获取的讯息较之半个世纪前出现指数级的增长。信息获取的便利、技术发展的迅捷都加重了当代人的知识焦虑，也促使更多人开始习惯于“拾人牙慧”——任何知识、讯息乃至情感，都是在别人已有的基础上加工而来的，智慧的密度在下降，二手的知识在肆虐。互联网建立了人与人之间全新的联结方式，也赋予了“鹦鹉学舌”以前所未有的当代阐释。本雅明曾在论述“光晕”（Aura）时提到，技术在艺术作品的生产和接收过程中的干预作用变得愈发显著，甚至有消解艺术作品的倾向。放在此处也依旧合适，技术推动了社会生产领域方方面面的变革，加速社会进步的同时也催生了一批效率的狂热推崇者，而效率只解答“我要怎么做”，却回避了“我为什么这样做”。换言之，工具理性在现代化的进程中无限扩张，挤压了价值理性的生存空间。体现在研究领域，则是越来越多的人“为研究而研究”，“为发表论文而发表论文”，却回避了最初的问题“我为什么而研究”。带着这样的问题再来回顾《天真的人类学家》，田野工作就不再只是人类学的独门秘技，而是延伸出了更深广的含义——走近田野，直面真实。社会现实是学术研究的武库，如果忽视了真实社会中的丰富资源转而在案头绞尽脑汁苦苦搜寻，不仅暴殄天物，也容易掉进虚妄的陷阱。正如巴利一针见血地指出：“每解决一个问题，便制造出两个问题，这就是很多专家乐此不疲的。”为了避免自己陷入如此尴尬而又精当的指摘，就要求我们在进行一项研究前拷问自身：研究的意义何在？拿语言学研究来说，语言材料是语言研究的立足之本、生命之源，而真实的语言材料唯有到现实社会中去获取，语言学的研究成果也只有放在社会中才能得到检验。但值得注意的是，要求解决真实的问题并非是从侧面鼓吹“文科无用论”。学术研究包罗万象，每一学科在其中都有自己的独特定位，只是在推动社会发展方面存在隐性与显性之分，并不意味着它们之间存在高低优劣。刘擎在《西方现代思想讲义》的序言中提到：“人类区别于其他物种的独特性在于，既能‘做事儿’，又会‘想事儿’。古今中外都有一些特别擅长想事儿的人，他们的思考与言说，既是对社会现实的认识和理解，又会产生一种无形的力量，能够改变实践活动的逻辑和进程。这些人被称作‘思想家’。”因此，即便是在传统的人文艺术凋零的现在，在艺术的崇高正在遭遇严重解构的当今，人文学者“铁肩担道义”的重任才更迫在眉睫。如果说理工科的实证研究是向外拓展人类存在的广度，那么人文社科则是向内掘进人类精神的深度，二者并行不悖，共同构筑了多元的人类文明。二、探索对话的可能在20世纪初，马林诺夫斯基提出“科学民族志”概念时，英国人类学研究的重心还主要集中在特罗布里恩、安达曼群岛等太平洋和大洋洲等地的“简单部落社会”。20世纪30年代左右，随着人类学研究的深入，英国人类学家的兴趣逐渐从这些简单社会，转移到了社会规模更大、组织更为复杂的无国家社会，并在此基础上形成了著名的人类学“非洲学派”。但是，在巴利田野调查的想法刚刚萌生之时，他就认定“如果民族志文献反映了研究对象，那么非洲看来是最无趣的一洲”。并且非洲的研究在伊凡斯·普理查德的伟大起头后，就毫无缓冲地步入颓势。尽管如此，在许多读者看来（至少在我看来），非洲一直以来似乎都是人类学家和语言学家心之所向的研究矿藏。在全球化和现代化的大背景下，全球大多数的大陆与国家都逐渐揭开神秘的面纱，唯有广袤的非洲，以其令人闻风丧胆的病毒、去古未远的落后习俗劝退了外界蠢蠢欲动的凝视。长期以来，非洲在国际社会上一直以贫穷、疾病等负面的刻板印象示人，就连语言学家对其的好奇心也多是为了证明一个假说，而该假说试图论证的是“越是贫穷的地方，语言种类就越为丰富”，非洲的“昭彰恶名”由此可见一斑。巴利的书写很难说扭转了这样的刻板印象，因为他笔下的非洲原始部落，其落后的程度仿佛是在嘲笑你想象力的贫瘠，而他笔下的非洲人大多也很难称得上热情好客、朴实友好。在多瓦悠小泥屋的八个月改造生活，让巴利这样来自世界顶尖学府的学者也不得不放下学者的自持——文化相对主义，坦诚地承认还是欧洲更适宜人类居住。不过，正如巴利的的英式幽默难掩田野工作的艰辛曲折，同样的，我们也能从巴利的明枪暗箭中察觉出他对“天真的”非洲文化的明贬暗褒。尽管我们可以阴暗地揣测，这种认同是出自巴利学者式悲天悯人的人文关怀，带着一丝来自先进社会居高临下的猎奇与傲慢；或者可以将这种以德报怨的态度归结为读者自嗨式的脑补，实际上作者绝无此意。但除此之外，我更愿意将巴利对非洲生活的复杂感情解读为基于文化相对主义的，对保存和记录人类文明多样性、探索不同文化对话空间所作的努力与尝试。欧洲的学术传统一直以来都十分看重田野调查，巴利在《一场不寻常的黑色毛毛虫瘟疫》一节中也提到了“人类学研究和其他学术领域相同，否定的结论、发现假线索、盖棺论定的死胡同、以及未经亲眼目睹的仪式，都甚难获得学术肯定”。而田野调查如此盛行的原因，除去学术的严谨以外，巴利实际也有隐晦地提及：剔除帝国主义的遗毒。马尔库斯和费彻尔在《作为文化批评的人类学》开篇中提到，20世纪的社会文化人类学家许下诺言，声称要在两个方面给予数量广大的西方读者以启示，其中一方面就是拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化的破坏。自地理大发现以降，近五个世纪几乎都是欧洲的辉煌时期，他们的殖民印迹也抵达了世界各个角落。但当璀璨的“土著文明”遭逢西方文化入侵而主动或被迫的趋同时，这种现象对人类学研究无疑是晴天霹雳。因此，从保留人类文明多样性的角度出发，民族志资料的搜集和整理，异文化的阐释和“祛魅”似乎成了人类学研究责无旁贷的任务。但对异文化的阐释并非易事，这对学者的学术素养和意志水平都提出了较高的要求，因为人类思维的惯性很难抵抗比较的吸引力，进而引诱学者掉入“文化中心主义”的陷阱。尤其是进入到各方面都差异巨大的异文化时，疲累的身体和受创的精神都会让你的自制力土崩瓦解，在某一个崩溃瞬间突然步入马林诺夫斯基的后尘，将人类学者的神圣包袱抖落在地，好对异文化横加指责、破口大骂。但正如列维·施特劳斯在《忧郁的热带》中所写的那样：“每一个人身上都拖着一个世界，由他所见过、爱过的一切所组成的世界，即使他看起来是在另外一个不同的世界里旅行、生活，他仍然不停地回到他身上所拖带着的那个世界。”文化与文化是可以有摩擦与碰撞的，但这暴烈的成分也不应掩盖温柔的况味——即文化与文化的相遇可以是各自精彩、互相璀璨的，在这短暂相遇的过程中也存在缱绻对话的可能。大可不必以居高临下的上帝视角评判不同社会的优劣，像陈以侃在《在别人的句子里》所谈到的：“不要总觉得对方不懂，‘他者’不可理喻，要是真没有丝毫共性，连彼此反对都反不起来，还谈什么无法理解。现实主义不是认定世界有个共同的真相，而是交流双方定了一些规矩，彼此愿意去调适自己的世界观，让理解对方成为可能。”对话的前提首先是了解真相，而巴利的书写恰恰为我们展示了非洲社会的真实面貌，他的解读则更是为没有学术背景的读者提供了“理解对方的可能”。如果没有巴利的书写，我们可能永远活在与非洲实际状况相去甚远甚至南辕北辙的文化想象世界中。这些蹩脚的认知倘若只是用于装点门面倒还好，一旦遇到需要真才实学的场合，则往往会露出马脚。就如同书中的巴布，身为浸淫欧美文明的非洲后裔，由于长期耽于对非洲的美好幻象中，尽管为了融入非洲社会迫使妻女做出了许多牺牲，却仍旧一无所获，惨淡收场。巴利诚实地记录了他在喀麦隆数个月的生活，我们从他的字里行间颠覆了许多对非洲的刻板印象，但这并不意味着《天真的人类学家》一书能够为挽救非洲的国际声誉立下丰功伟绩。但毋庸置疑，这本书让非洲的形象不再是一个非黑即白的“扁平人物”，而是变得立体丰满、有血有肉。在传统的认知里，非洲的现代文明尚不发达，因此我们理所当然地认定他们一定富有劳动智慧，善于播种和狩猎。但在巴利的笔下我们却出乎意料地发现，他们对于动物的认知甚至还不如巴利这个现代文明培育下的伦敦人更加清晰，而他们的作物种植更是全凭天意。另一个生动的例子是巴利研究的核心——割礼。在一些耸人听闻的新闻标题中，我们经常看到对于非洲割礼的猎奇介绍。在这些模式化的文章中，割礼被片面地描绘成对女性的控制手段，只为防止女性出轨而存在。但事实却是，非洲不仅女性受割礼，男性同样也需要受割礼，甚至在巴利的调查对象——多瓦悠部落中，只有男性才受割礼。而实行割礼的深层原因，则是阉割与自身性别不符的性特征，从而让性别划分更加牢不可破。在巴利的笔下，多瓦悠人不是传闻中的“顽强野蛮”，反而是会敲断牙齿以模仿巴利的天真村民；但同时，非洲人也并非种族主义的“完美受害者”，在他们的内部也存在着非洲特色的种族主义，比如在高大威猛的富来尼人看来，多瓦悠人“是狗、畜生而已”。每当在书中捕捉到诸如此类令人心灰意冷的时刻，政治正确的“文化相对主义”则会遭逢信仰危机。“在西方思想史上，文化相对主义是文化民族主义、文化多样性理论、文化多元论、多元文化主义和后现代主义的一个重要理论来源，而且，作为一种理论传统，主导着近百年来的人类学等相关学科，故其关涉的议题在中西方民族理论中都是非常重要的基础性论题。”由此可见，在诸多文化领域，文化相对主义理论相当重要。它能够使诸多领域内的学者打破固有的思想枷锁，并重新审视异文化的价值。文化相对主义早在18世纪就出现了萌芽，但在这里谈及文化相对主义，则是指19世纪由美国文化人类学家弗朗兹·博厄斯针对文化进化论、种族主义所发起的文化相对主义学派，该学派的主张在于要求客观、公正地审视不同民族的文化，承认各民族文化发展的特殊性。该学派的理论主张对人类学至关重要，其影响力也一直绵延至今。巴利无疑是持此立场的，这从他的自我定位就可以确证。在巴利看来，“当你在猎奇对方时，对方也在猎奇你。”“猎奇”一词所预设的主客体在田野调查中实现了对调，人类学者作为田野的外来访客，对原住民而言也是茶余饭后的谈资。因此，田野调查中调查者与研究对象之间的关系绝非单向的审视，而是双向的互动，对话与理解的桥梁就在此互动的过程中顺理成章地搭建。19世纪末，索绪尔所著的《普通语言学》将结构主义带入了广大研究者的视野，而结构主义背后的思维模式——二元对立也得到了史无前例的扩张。在结构主义的统摄下，语言和言语、组合和聚合、能指和所指都是互为对立的一组概念，而语言运行的奥秘皆藏于此。而在20世纪30年代，中国哲学家张东荪颇有创见地提出，西方哲学的基础是本体论和同一律，因此他们的思维是由因果关系和“非此即彼”的二分法所主导的。而中国哲学则是以相关律为基础，因此中国并不痴迷于因果，而是从相关关系的视角出发看待万物。尽管文化相对主义是为反驳文化中心论而提出的，从思维上未能突破二元对立的桎梏，但文化相对主义的核心主张却大大削弱了二元对立所隐含的敌对色彩。在二元对立思维的指引下，事物是非黑即白的，阵营是敌我分明的，而在文化相对主义的视角下，高低、优劣的对立划分被打破，多元的文化得以逃脱因被视为“异己”而惨遭迫害的命运。在巴利的眼中，多瓦悠的异文化就是这样一种可以被理解的存在。尽管与国际社会的主流文化大为殊异，但多瓦悠的文化却呈现了人类文明的更多可能性。同样的事件也可以有不同的理解与阐释，而这不同选择路径的孰优孰劣，则不该、也不能被纳入任何一个国家、组织等外在力量的干预范围内。二元对立是人类思维的懒惰，而二元对立引导下的敌对与打压则更是一种文化野蛮的体现。三、一些敝帚自珍的思考陈以侃在谈论麦卡锡时提到：“读书从来不是读一本书本身，读书是我们回应一本书吸引在自己周围的那个场。”在现阶段读到《天真的人类学家》，纵使有完成课业和聊以自娱的原因，但更深的意义则是在整理思路、撰写读书报告的过程中所碰撞与积淀下来的、有关当下的思考。1.文化包容之心的困局。在个人主义大行其道的今天，理解与共情他人似乎变成了一种“诡异不可解”的行为。网络上、生活里，言语暴力、排斥异己、圈层对立等亚文化屡见不鲜。勒庞在《乌合之众》中也一针见血地指出：“人一到群体中，智商就严重降低，为了获得认同，个体愿意抛弃是非，用智商去换取那份让人备感安全的归属感。”正如上野千鹤子论证男性获取同性认同是通过“相互承认对方为男人的人们之间的团结，是通过将没能成为男人的人和女人排除在外加以歧视而确立的”，在如今，想要获得群体认同的门槛不在于你做了什么事，而在于你同其对立的阵营做了“割席”。这样界限严明的划分阻断了对话和沟通的可能性，通过将彼此定义为“他者”，从而完成强势群体对弱势群体的霸凌，亦或是势均力敌的阵营斗得两败俱伤。小至个人，大至群体或国家，二元对立思维下的敌对态度已留下足够多的前车之鉴，文化繁荣、学术争鸣也从来不是通过强迫同化来实现的。在我的诸多人生格言中，菲茨杰拉德写于《了不起的盖茨比》扉页的那句话一直悬在头顶，时时自勉——“每逢你想要批评任何人的时候，你就记住，这个世界上所有的人，并不是个个都有过你拥有的那些优越条件。”尽管这句话多少透露些居高临下的意味，但它至少也倡导了一种在如今难能可贵的包容之心。作为我国教育发展的受益者更要自省：我们所获得的知识不该成为攻讦他人的武器。尽管个人在社会中的成长总要经历一些阵痛，但我们所受的教育，则更该成为我们抵抗异化、保持清醒的力量和底气。2.警惕“平庸之恶”（banalityofevil）的陷阱。与上文的观点一脉相承，如果想要抱持一种“文化包容之心”，其前提是应当拥有独立思考的能力。或许这样的质疑有些冒犯，但即使自诩受过高等教育的我们，也真的都具备这样的能力吗？勒庞认为：“在群体之中，绝对不存在理性的人。群体能够消灭个人的独立意识，独立的思考能力。事实上，早在他们的独立意识丧失之前，他们的思想与感情就已被群体同化。”现代社会加剧了人的流动性，也让“社会原子化”的趋势日益明朗。高度的流动带来的个体孤独感会促使人们去到群体中寻求归属感，这种归属感也会在一定程度上抹平人的独特性。同时，信息的超负载也降低了我们长时阅读的能力，让我们在快餐文化的即时满足中慢慢丧失独立思考。如何发出自己的声音，是一个悬而未决的问题。但汉娜·阿伦特尝试给出了自己的答案——抵抗“平庸之恶”。“平庸之恶”是汉娜·阿伦特在年讨论纳粹军官艾希曼时创造出来的概念。艾希曼作为受过良好教育的高级军官，在受讯时甚至能引用康德的思想为自己辩护，如此“有教养、有文化”的人却会犯下如此穷凶极恶的罪行，一直是一个困惑难解的问题。在汉娜·阿伦特看来，艾希曼并不残暴，也不是恶魔，但他有“一种超乎寻常的浅薄”。“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”，艾希曼满嘴套话，将陈词滥调当成自己的盾牌和武器，以此来拒绝真正的思考和对话。这就是“平庸之恶”，一种由盲从带来的、普遍的恶。盲从是危险的，但独立思考却是艰巨的。人类思想史发展至此，也未能有人给出一条清晰的路径，而汉娜·阿伦特则从古希腊哲学中找到一条启示：道德正直（moralintegrity），即始终保持“与自己相处，与自己交谈的倾向”。3.“凡有疑虑，进攻！”这是巴利在《重返多瓦悠兰》中的一节标题，意料之中地触动了敏感的学术神经。研究生是独立研究的起点，作为学术界的新人，很难不被巴利一往无前的研究热忱所感召。学术研究是个艰辛的过程，中间会经历频繁的自我诘问与否定，也不乏许多悬梁刺股或者自暴自弃的时刻。巴利带来的感动落实到具体的层面，便是他妙趣横生的书写和积极乐观的态度，为许多垂头丧气的时刻重新点燃了心中的火把。学术研究并非要求一种苦行僧的生活，学术训练除了枯燥之外，也会带来许多愉悦的感受。巴利在书中的最后一节中反思道：“结束旅行总会带来哀伤与时光飞逝感。你因自己毫发无伤重返一个安全、可预期、黑色毛毛虫瘟疫不会推翻宇宙时间表的世界而如释重负。诸此种种，都让你以全新眼光审视自己，或许如此，人类学到头来终究是个自私的学科。”纵使不扎根田野，学术研究本身何尝不是一趟思想的历练和漫游。在此过程中，有鸡飞狗跳、一地鸡毛的挫败，也会有拨云见日、雨过天晴的狂喜。正是这些微小的时刻，推动了学术进步的同时也完成了个人性灵的修炼。因此不必怨声载道，学术研究并未让我们失去什么，反倒给予我们更多。行文至此，读书报告的撰写也进入了收尾阶段，回头整理才发现有诸多信马由缰、词不达意之处，殊感遗憾。感谢于小涵老师的推荐让这本书的阅读终于提上日程，在疫情之下的封闭阶段阅读到《天真的人类学家》实在是一种幸运，它为广州闷热的夏季吹来一阵田野的惠风，在欢声笑语中传递着关于做学问、关于人类学的严肃反思。

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广东广州

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